greenmen

Критический потенциал постколониальной теории

Александр Эткинд

greenmen

Эта конференция проходит в трудный момент, когда стреляют пушки. Но мы ученые, мы работаем понятиями. Именно в этой ситуации мы увидели как никогда ясно, что понятия имеют политическое значение. От того, как что называется, зависит движение тысяч людей и миллиардов долларов. Люди в зеленой форме занимают огромные территории, демонстрируя дисциплину, национализм и имперскую лояльность, – и   одновременно они же отрицают свою принадлежность к любой армии или нации. И даже американский президент сначала назвал эту операцию incursion, теперь говорит invasion. Но это слова военных, которые обозначают краткосрочные военные операции. Историкам  нужны понятия долгосрочного применения. Таковы понятия аннексия, оккупация, колонизация. В российской истории они всегда путались, такова природа российской имперской политики, в которой нет морских границ между метрополией и колониями, а значит нет границ между внутренней и внешней колонизацией. Понимать современный этап российско-украинских отношений по аналогии с внешней колонизацией недостаточно; чтобы его понять, нужна критическая теория и история внутренней колонизации, в которой (посмотрите например на историю казачества) постоянно переворачиваются позиции внешнего и внутреннего.

В российской, советской, и постсоветской истории размывается и еще одна удобная оппозиция – между колониальным и постколониальным состояниями. Суверенитет то и дело оказывается неполным, революция незавершенной, свобода мнимой, колонизация длящейся. В этих условиях постколониальная критическая теория должна, я думаю, фокусироваться не на бинарных оппозициях, но наоборот, на их деконструкции, которую на деле (признаем мы это или нет) осуществляет история и политика. Особенно важен анализ внутреннего опыта жизни в условиях колонизации, — культурных документов, которые рассказывают о жизни в колонии и борьбе с колонизацией. Так что я рекомендую читать мою книгу, «Внутренняя колонизация. Имперский опыт России»,[1] не только как введение в учебник истории Новороссии, о котором сейчас так заботится российское министерство образования, но и как способ понять, чего же на самом деле хотят российские политтехнологи в Крыму, Донбассе и вообще в Украине и сопредельных странах.

Тут надо всем понять, конечно, что колонии бывали и бывают не только в Азии и Африке. Такая ориентализация колониализма – что колонии всегда на Востоке – сам по себе один из феноменов превращенного, или может быть извращенного, империалистического сознания, которое выдает себя не за то, что оно есть и что делает. Исторически, колонизация началась в Европе и в Европе, я думаю, закончится. Для политически вовлеченного интеллектуала, жизнь в колонии это мучительное состояние, но и очень продуктивное. На самом деле великие литературные произведения о национально-освободительной борьбе, которые мы все, советские школьники, читали в детстве, связаны с борьбой именно европейских колоний за свое освобождение от европейских империй: «Тиль Уленшпигель» Костера, «Овод» Войнич, или к примеру (я уже не про школу) «Процесс» Кафки или «Улисс» Джойса. Я полагаю, что и «Мертвые души» Гоголя принадлежат к этому длинному ряду текстов, исследовавших внутренней опыт жизни в колонии – внешней или внутренней, европейской или нет. В литературе и особенно философии ХХ века, высшие свершения связаны именно с теми, кто рос и формировался в колониях. Среди писателей это длинная череда имен от Кафки до Камю, от Конрада до Найпола. Среди философов это конечно Деррида, но и к, примеру, Мамардашвили.

Этот процесс взаимного познания был необыкновенно продуктивен. В метрополиях изучали колонии; так, от Малиновского до Леви-Стросса и сегодняшних этнологов, развивалась европейская антропология. В колониях изучали метрополии; так развивалась европейская философия. Эти два встречных вектора вступали в плодотворные обмен и полемику. Так, к примеру, нужно понимать знаменитую критику Леви-Стросса в Грамматологии Деррида: как ответ колониального философа этнографу из метрополии. Именно там, в колонии, анализировать земную власть оказывалось лучше и продуктивнее, чем в метрополии.

Власть всегда чужда, даже и в демократической стране, а тем более в империи; но в метрополиях это менее заметно, чем в колонии. Уже в метрополии, чуждость власти имеет множество измерений – социальное, политическое и непременно культурное. В колонии эта чуждость власти обретает дополнительные измерения – этнические, географические, лингвистические. Для читателей из колоний и метрополий, внешние аспекты политического насилия предоставляют богатый запас метафор, которые помогают понять его внутренние, домашние аспекты. Колониальная ситуация создает привилегированную позицию для критического анализа власти.

В этом смысле, постколониальная теория дополняет марксистскую, потому что противоположна ей. Марксистская наука – например, социальная история – представляла историю и политику как борьбу классов, то есть социальных групп внутри одного и того же, культурно гомогенного общества. Осмысляя социальные дистанции, такой подход игнорировал культурные различия, отказывался признать национализм особой силой истории и объяснял империализм экономическими интересами метрополии. Постколониальная наука делает противоположные презумпции: богатые и бедные осмысляются как два разных племени, даже если они говорят на одном языке; анализ власти подчёркивает не ее экономические интересы в эксплуатации своего и чужих народов, но ее культурную чуждость всем им вместе. Марксизм осмысляет культурные различия как социальные; постколониализм осмысляет социальные дистанции как культурные. Оба подхода – не более чем системы метафор, благодаря которым мы только и можем понять сложность человеческой реальности. Поэтому оба подхода дополняют друг друга; поодиночке они ведут к хорошо знакомому всем нам редукционизму.

У такого понимания критической мысли – как исходно колониального, глубоко анти-имперского мировоззрения – есть великая, хотя и не вполне осознанная традиция. С этого началась европейская культура, какой она до нас дошла: колониальным мыслителем и учителем сопротивления империи был Иисус Христос.[2] Я пропускаю череду великих имен и напомню свой анализ Иммануила Канта как колониального субъекта, который я представил во «Внутренней колонизации». Кант начинал свою карьеру философа в российской колонии; то была российская аннексия, оккупация или, как я показываю, колонизация Восточной Пруссии во время Семилетней войны (1756-63). Аннексировав Восточную Пруссию, Россия «навеки» объявила ее своим владением. 24 января 1758, городские чиновники присягнули на верность Российской империи. Так Кенигсберг и близлежащие земли стали колонией Российской Империи, и мало кто сомневался, что они навсегда останутся ее частью и местным жителям, отныне российским подданным, придется приспосабливаться к новому порядку. Потом войска ушли еще более неожиданно, чем пришли, а Кант остался размышлять о том, что такое власть и что такое подданный, гражданин, субъект. Во время российской оккупации Кант только начинал преподавать, – то был формировавший его, именно как философа, опыт. Отсюда идет его великая идея автономии, проработанная в Критиках, и отсюда же идет мечта о вечном мире. Колониальный опыт Канта был коротким и, у меня есть основания полагать, травматичным; зато его постколониальная жизнь после ухода русских войск была длинной и полной критических прозрений.

Настойчивый универсализм западной мысли, история которого простирается от Христа до Канта и много дальше, легче понять, если увидеть его, всегда местные, исторические корни в разных эпизодах борьбы между автономной мыслью и чуждой властью. Созданная немецко-еврейскими эмигрантами в послевоенном Нью-Йорке, – беженцами из одной империи в другую, – критическая теория Адорно, Хоркхаймера, Маркузе не вполне, на мой взгляд, прояснила эти ключевые отношения между метрополией, колонией и диаспорой. Однако критическая теория, какой мы ее получили в наследство, всегда развивалась в анализе чуждой власти.Именно поэтому взгляды этих теоретиков, всегда работавших в метрополиях, оказывались востребованы каждый раз, когда в далеких или близких частях света готовились восстания против чуждой власти.

Американский филолог Девид Чиони Мур, автор замечательной статьи о сходствах и различиях в слове «пост» в понятиях пост-колониализм и пост-социализм,[3] на докладе на моем семинаре в Кембридже в 2012 году сформулировал интересную идею «нью-йоркского» взгляда на мир. Мур показал нам десяток книг, написанных в последние годы американскими историками (все они живут на Манхеттене), которые рассказывают о торжестве мировых империй, мировых городов, мировой культуры: от  истории Ассирии до истории Салоник. В сходном имперском духе написаны многие истории моего родного города, Санкт-Петербурга; многие мои компатриоты, особенно люди старшего поколения, писали в этом духе обо всем, о чем бы они ни писали. Эту особенность петербургской мысли 1970-х и 1980-х годов недавно показал в блестящей статье Игорь Павлович Смирнов.[4] Нью-йоркский, лондонский или петербургский, – имперский взгляд на мир определяется не только универсализмом и (удовлетворенной или нет) тоской по мировой культуре, но и идентификацией с властью: глядя из столиц мира, даже и брошенных столиц, власть не кажется столь уж чуждой. На нее можно влиять, с ней можно разговаривать. На одном и том же, естественно, языке.

Я не буду спекулировать о том, какое значение имел позднесоветский петербургский взгляд на мир для современных московских имперцев. Одни генеалогии здесь столь же очевидны, сколь и тривиальны; другие наверно иллюзорны. Гораздо важнее подумать о том, сколь тяжко многие любители мировой культуры, к примеру Мандельштам, обманулись в своем чувстве.[5] В колониальной ситуации, когда власть видится и является чужой, универсальность категорий, принципов, ценностей становится тяжкой, саморазрушающей иллюзией. У власти другие принципы и ценности, с ней нельзя говорить на одном языке. Ее можно, конечно, игнорировать (что кстати, бывало характерно для многих имперских мыслителей, от Петербурга до Нью-Йорка), но тогда и картина мира оказывается очень частичной, совсем не универсальной.

На деле, модернизация связана с глобализацией сложными и трудными отношениями. Именно колониальный опыт составляет гигантскую, постоянно меняющуюся и, возможно, совсем не уменьшающуюся зону исключения, которая делает модернизацию столь частичной, а глобализацию столь ненадежной. Я думаю, наряду с имперским взглядом на мир есть место для колониального или, в самых оптимических случаях, постколониального взгляда на тот же большой мир. Условно говоря (нам ведь нужны понятия), наряду с нью-йоркским взглядом на мир надо признать непреходящее, длящееся значение киевского взгляда на земной мир. Это мировоззрение, которое признает универсализм и больше того, стремится к нему, но (в отличие от нью-йоркского) не торжествует его окончательный, а на деле не состоявшийся, приход. Наоборот, такой (пост)колониальный взгляд на мир понимает универсализм как процесс – длительный, мучительный, чуждый власти, ничем не  гарантированный и обеспеченный одной только критической мыслью. Из Кенигсберга в Киев, минуя Калининград – так примерно я вижу современную траекторию критической теории.

2014

[1]А.Эткинд. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России. Москва: НЛО 2013.
[2]Jeorg Rieger. Christ and Empire. From Paul to Postcolonial Times. Minneapolis: Fortress Press 2007; Decolonizing the Body of Christ: Theology and Theory after Empire? Edited by David Joy, Joseph Duggan. NewYork: Palgrave 2012.
[3]Moore, David Chioni. “Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”. PMLA 116.1 (2001): 111–128.
[4]И.П.Смирнов. Месть места: воспоминания о настоящем// Неприкосновенный запас, 2014 (3) 95, http://magazines.russ.ru/nz/2014/3/21s.html
[5]Критический взгляд на советскую «тоску по мировой культуре» см. в А.Эткинд. Кривое горе. Память о непогребенных. Москва: НЛО 2015.